1. Introducción
En este trabajo pretendemos un acercamiento a las cuestiones relacionadas con la Epistemología o Teoría del Conocimiento. Desde el comienzo de la Modernidad, esta disciplina se mantuvo ligada a la Antropología, tanto en el sentido de la somatología como en el de la psicología, por usar la distinción que estableció Goclenius en el siglo XVI para distinguir entre las disciplinas que trataban del cuerpo y las que versaban sobre la psique. Si previamente Aristóteles estableció la diferencia específica del hombre como animal racional, otros autores, caso de San Agustín o el médico español Gómez Pereira en su Antoniana Margarita (1554) afirmarán de modo más radical que el hombre no es solamente un animal racional, sino que es el «animal que conoce»1, en oposición al resto de animales. La distinción entre aprehensión de la especie sensible y el juicio acerca de ella en la forma de proposición, producto del logos del que carecen los animales, será interpretado por Gómez Pereira en la forma del famoso lema «juzgar es sentir», considerado como un precursor del principio de la Modernidad, el cogito ergo sum cartesiano.
Más adelante, Kant, en su Crítica de la Razón Pura (1781) señala tres facultades fundamentales propias del hombre: la facultad de conocer, la facultad de desear y la de sentir2. Neokantianos como Wilhelm Dilthey, centrándose en la facultad de conocer, dirán que el hombre es quien dota de sentido al mundo, en una suerte de hermenéutica de la experiencia vital3. Concepción que perdurará en la filosofía de «fin de siglo XX», en la hermenéutica y también en la postmodernidad filosófica y la hermenéutica. El mundo del hombre se reduciría a discurso, experiencia comunicativa, y la filosofía ha de reducirse a interpretar tal discurso o, si acaso, las epistemes que se derivan de él.
No obstante, una vía distinta, aunque no necesariamente opuesta a la de la Modernidad filosófica, se nos abre con la aparición del darwinismo y la teoría de la evolución de las especies desde 1859. La experiencia comunicativa ya no es algo restringido al hombre, sino susceptible de ampliarse a los animales, seres dotados de logos a decir de prestigiosos etólogos y biólogos. La concepción del hombre como «animal racional» queda en entredicho. Si consideramos el problema del Conocimiento referido a las relaciones entre Sujeto y Objeto, tal y como veremos más adelante, para tal cuestión hemos de contar no sólo con sujetos operatorios humanos, sino también con otros sujetos no humanos, pero dotados igualmente de vis appetitiva y vis repraesentativa, por usar la famosa fórmula de Leibniz. Dentro de esta tendencia, aunque ya inspirados en otras fuentes más complejas, como la teoría de sistemas de Niklas Luhmann y otros, tenemos a los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela, autores de la teoría de los sistemas autorreferenciales o autopoiéticos que explica la conformación de lo viviente.
2. La propuesta de Varela y Maturana. Los sistemas autorreferenciales o autopoiéticos
Humberto Maturana y Francisco Varela definen los sistemas autorreferenciales o autopoiéticos como elementos que no dependen de sus condicionantes químicos, sino que han obtenido una autonomía. Según afirman los investigadores chilenos, existen tres órdenes de sistemas autorreferenciales. El sistema autorreferencial de primer orden, la célula, desarrolla una dinámica tal que su propia membrana permite las transformaciones dadas en su seno y participa de ellas, en ausencia de influencias externas. Las transformaciones son la condición de posibilidad de un borde, y el borde es la condición de posibilidad de las transformaciones4. Es evidente que esta consideración implica también el supuesto básico de que, del sistema autorreferencial de primer orden, se puede evolucionar, biológicamente, a los sistemas autorreferenciales de segundo y tercer orden:
«Cuando hablamos de los seres vivos ya estamos suponiendo que hay algo en común entre ellos, de otra manera no los pondríamos dentro de la misma clase que designamos con el nombre: vivo. Lo que no está dicho, sin embargo, es cuál es esa organización que los define como clase. Nuestra proposición es que los seres vivos se caracterizan porque, literalmente, se producen continuamente a sí mismos, lo que indicamos al llamar a la organización que los define organización autopoiética»5.
Asimismo, esta noción de sistema autorreferencial se considera en función de dos variables biológicas: por un lado, la ontogenia, en tanto que cambio estructural de una unidad que no pierde su organización (referida al Mundo entorno del organismo), y por otro la filogenia, en tanto que sucesión de formas orgánicas emparentadas secuencialmente por relaciones reproductivas (los seres unicelulares en el caso del sistema autorreferencial de primer orden), que logran su interacción y el acoplamiento estructural. El propio Maturana define los sistemas autorreferenciales como alternativa a las opciones emergentistas, que suponían el surgimiento de lo vivo de partes ajenas a ello, de la Química a la Biología:
«Los científicos como Oparin y Haldane que se habían ocupado con la pregunta por el origen de la vida, no proponían en su enfoque experimental o teórico nada que pudiese servir como una caracterización de lo vivo. Asimismo, científicos como von Bertalanffy que insistían en considerar a los seres vivos como totalidades con un criterio sistémico, hablaban de una visión organísmica, y parecían considerar que lo central para comprender a los seres vivos, era tratarlos como sistemas abiertos procesadores de energía. Yo, en cambio, pensaba que lo central para explicar y comprender a los seres vivos era hacerse cargo de su condición de entes discretos, autónomos, que existen en su vivir como unidades independientes»6.
La vía concebida por Maturana y Varela para la transición a distintos tipos de sistemas autorreferenciales es la anamórfosis, término extraído de la pintura para ejemplificar la transformación progresiva de una figura en otra, a través de varios estadios de transición relacionados filogenéticamente:
«En cambio, si el resultado de una copia es usada como modelo para hacer la copia siguiente, se genera una serie de unidades históricamente conectadas, porque lo que le ocurre a cada una de ellas durante su devenir individual antes de ser usada como modelo determina las características de la copia siguiente. [...] Un uso creativo de este fenómeno histórico es lo que en arte se conoce como anamórfosis, que constituye un ejemplo excelente de deriva histórica»7.
Los sistemas autorreferenciales de segundo orden, es decir, los organismos pluricelulares, se forman por interacción de varias células, cuya recurrencia de acoplamiento hará que se produzca una nueva coherencia, la unidad metacelular, aunque las células participantes mantengan sus límites8.
Pero sólo con la posterior anamórfosis se puede señalar en la formación del sistema nervioso central en los organismos pluricelulares. Éste sirve para la formación de las unidades autorreferenciales de segundo orden, que más adelante implicarán las interacciones sociales. Interacciones que también pueden, sin embargo, formarlas los insectos sociales, por medio de formas primitivas de comunicación como la trofolaxis o intercambio de sustancias químicas9. Tres formas de vida por medio de distintas anamórfosis: el sistema autorreferencial de primer orden, la célula, el de segundo orden o pluricelular, y el de tercer orden, dotado de sistema nervioso central, que permite las interacciones sociales. A partir de él se seguirían produciendo las relaciones sociales, desde la trofolaxis (comunicación mediante sustancias químicas) de los insectos, hasta las más complejas relaciones etológicas de comunicación, incluyendo no sólo al hombre, sino también a los simios antropomorfos, capaces de aprender el lenguaje de signos humano, como veremos más adelante.
Estos biólogos del conocimiento llevan sus pretensiones hasta el intento de explicar las más complejas relaciones del hombre, caso de la ética y la política, como derivadas de la interacción social de los miembros de un sistema autorreferencial de tercer orden. Así, en tanto que en esos sistemas se produce el acoplamiento social, Maturana y Varela
apuestan por la posibilidad de que sea posible el irenismo entre toda la Humanidad, basándose en la fórmula del acoplamiento estructural entre humanos, lo que a su juicio evitaría la violencia y la fragmentación de grupos humanos, evitando así la violencia10. Si como afirman ambos autores, «todo hacer es conocer y todo conocer es hacer»11, ese acoplamiento humano sería posible, aunque semejantes relaciones humanas habremos de estudiarlas en otro contexto distinto.
3. La epistemología, entre el representacionismo y el solipsismo
Francisco Varela y Humberto Maturana, a la hora de enjuiciar la disciplina filosófica denominada epistemología, consideran que esta disciplina se mueve entre dos Escila y Caribdis: el representacionismo y el solipsismo, la Escila y Caribdis de la epistemología. Dos defectos que es necesario pulir. El representacionismo es una concepción que considera el Mundo como algo predefinido: el sujeto se limitaría a representarlo. Frente a esta postura extrema estaría el solipsismo, es decir, aquella teoría que, literalmente, se olvida del mundo y se centra, según Varela, en las conexiones neuronales o en los procesos de maduración interna, como sucede con la Epistemología genética de Piaget. Veremos ejemplos de ambas posturas con el objeto de analizar las consecuencias de esta doctrina a la hora de entender las interacciones entre filosofía y ciencias de la conducta durante la modernidad, ciertamente muy notables.
a. El neokantismo biológico como representacionismo
Un ejemplo del primer caso, el representacionismo, lo contempla Francisco Varela al analizar el trabajo de etólogos como Konrad Lorenz, que defienden una suerte de «neokantismo biológico». Es decir, sería una teoría que considera el Mundo (el Objeto a conocer, en este caso) y el Sujeto como dos elementos que no influyen el uno en el otro: simplemente el animal llegaría al Mundo con una filogenia determinada, y se valdría de ella para su supervivencia, sin influencia alguna del medio, salvo para la maduración ontogenética del individuo12. Llevaremos nuestro análisis más allá de lo que señala el propio Varela para comprobarlo.
Es lo que sucedió con la filosofía kantiana y su sujeto trascendental, la condición de posibilidad del sujeto individual, a la hora de orientar la Etología en Alemania. Ya Kant, en un opúsculo, señaló «con todo cuidado la diferencia entre el animal y el hombre. El animal reacciona a los estímulos externos la “conexión natural de sus impulsos con sus representaciones”, debida a la fuerza con que un objeto externo lo afecta. Naturalmente que el animal tiene un “interior” (contra el animal máquina cartesiano) y que puede distinguir por ende representaciones y corresponder a ellas. Pero distinción y respuesta se deben en definitiva a una afección “externa”. En cambio, en el hombre, —aun en el plano cognoscitivo más ínfimo: el de la sensación— ha de darse una suerte de “autoafección”, de preparación activa para recibir el dato»13.
Esta perspectiva será recogida por el biólogo estonio Jakob von Uexküll (1864-1944), quien en su obra Ideas para una concepción biológica del mundo, publicada en 1913, se considera deudor en sus concepciones de los seres vivos de la filosofía kantiana. El biólogo alemán utiliza la terminología del idealismo trascendental cuando se refiere a los seres vivos y sus actos. Así, desde esa perspectiva supone Uexküll que no existe lucha por la vida entre las especies, pues cada filum ya dispone de sus condiciones de existencia14, condiciones que se apresta a analizar en su obra.
De hecho, en su obra se contempla una crítica a las posiciones vitalistas de Jennings o Driesch que señalan una fuerza vital como clave para comprender el funcionamiento de los órganos, negando (o al menos cuestionando como problemática) que exista una finalidad en la propia naturaleza. Señala Uexküll que puede existir un origen de un órgano determinado, pero ello no implica que ese origen explique su función15. Así, del mismo modo que no puede deducirse que los órganos tengan un orden conforme a regla, pues también las estructuras cristalinas disponen de ella, tampoco podemos deducir de la conducta apotética de un animal que esté diseñada conforme a fin. En uno de los fragmentos de Ideas para una concepción biológica del mundo, el biólogo alemán señala que la constitución de un cristal supone también una forma conforme a regla, pero no expresa función alguna16.
Del mismo modo que no pueden confundirse las conductas de los animales con las humanas, pues sus actividades no han de ser necesariamente con la misma función que las nuestras, el denominado en clara terminología kantiana paralogismo de la psicología comparada. De este modo, aplicar el mismo método al conocimiento animal sería una suerte de heterointrospección que no tendría sentido, pues para analizar la conducta, de la que no está excluida el propio acto de conocer, hemos de seguir los consejos pragmatistas y funcionalistas de estudiar el pensamiento a través de sus funciones:
«Del mismo modo puedo afirmar al observar ciertas actividades cerebrales de mi vecino que percibo directamente o infiero de sus acciones que su alma tiene ahora estas sensaciones o aquellas representaciones bajo la necesaria hipótesis de que mi vecino posea un alma igual a la mía. Pero si mi vecino habla una lengua desconocida para mí, entonces jamás podré al mirar al árbol de blanco ramaje y hojas pequeñas deducir la palabra con la cual la designará él. Del mismo modo, si poseen un alma otra que la nuestra, estamos privados de toda posibilidad de deducir las sensaciones de los animales de su actividad cerebral, observada directamente por nosotros o inferida de sus acciones»17.
Y por supuesto, Uexküll mantiene el prejuicio de la inexistencia del lenguaje en los animales. Si Kant afirmaba que el animal no dispone de mecanismos para «filtrar» el conocimiento, Uexküll, dirá que el esquema del tiempo es distinto en los animales, pues son capaces de reaccionar con el movimiento, pero no de designar los objetos que intervienen en sus acciones. Por ejemplo, el perro sería capaz de arañar la puerta, pero no de designarla18.
El umbral de percepción del animal, según Uexküll, es distinto al nuestro, reaccionando a veces sólo con el movimiento. Utilizando la terminología kantiana, su esquema del tiempo es más primitivo que el nuestro, o incluso a veces carece de él19. Es decir, siguiendo esta terminología kantiana, que el animal no sería un hermeneuta, pues su mundo no es lenguaje y por lo tanto carece de experiencia comunicativa. El Umwelt del animal es tal que los objetos no tienen significación para él. Las notas del mundo exterior han de estar previamente en el mundo del animal, ya sea un simio que burlonamente le tira de la cola a un león, o la descripción de cómo la ostra jacobea percibe el exterior, apenas movimientos y colores sin formas definidas20.
La influencia de estas concepciones de Uexküll sobre el posterior Premio Nobel de Biología, Konrad Lorenz, (1903-1989) fue muy notable, como así reconocía el propio Lorenz en un trabajo de 1935 dedicado al propio Uexküll con motivo de su setenta cumpleaños: «Así, pues, dependemos de los sentidos cuando intentamos aprehender los objetos existentes en el mundo que nos rodea, de unos sentidos cuyas indicaciones podemos localizar en el espacio que nos envuelve. Únicamente así nos es posible captar la absoluta interconexión espacial de los estímulos individuales, característica de la homogeneidad real del objeto y que constituye la base de la definición de objeto formulada por Uexküll: “Un objeto es lo que se mueve junto”»21. Lorenz supone, por lo tanto, que la suma de estímulos externos es la que permite al ser humano componer el objeto, pero éste sólo puede ser percibido con la autoobservación que realizamos proyectando nuestras categorías22.
Asimismo, Lorenz, buscando distinguir entre la conducta de los animales y la del hombre, señala que «para el animal, en particular para los animales inferiores, que se rigen fundamentalmente a base de conductas fijadas por instintos heredados y en los que la inteligencia no desempeña papel alguno en la reacción de los mismos frente a los estímulos del medio ambiente, la captación real del mundo en que viven no es una necesidad biológica imprescindible. Basta con que una reacción fijada por el instinto —que orientada hacia la conservación de la especie, se ha de producir en presencia de un objeto determinado— surja por efecto de uno de los estímulos que parten de este objeto. El objeto ha de estar caracterizado de forma inequívoca por este estímulo y no se debe producir con una frecuencia perjudicial para el mantenimiento de la especie una respuesta errónea de reacción frente a objetos que produzcan otros estímulos similares»23. Esto implica ver a todos los animales, especialmente las aves centraron los estudios de Lorenz durante casi toda su actividad etológica, se guían no tanto por reconocer a sus compañeros de manada como iguales, sino por una serie de impulsos que él considera como círculo funcional, es decir, como un objeto externo parte del medio en el que se desenvuelve el objeto. De este modo, para el ave, dotada de un esquema del tiempo y del espacio tan rudimentario (para seguir la propia terminología que inunda el vocabulario de Lorenz y Uexküll), daría lo mismo que se tratase de un ave como ella o de un ser humano. El ave, siguiendo el mecanismo de la impronta, llegaría a seguir al objeto que se mueve junto al nuevo ser:
«Una gran cantidad de especies de aves ha recorrido realmente este camino, que a nosotros se nos antoja de poco valor, eludiendo así la captación subjetiva de la identidad concreta del congénere. El esquema funcional de sus instintos traslada el factor unificador al objeto que emite los estímulos, en lugar de llevarlo al sujeto receptor de tales estímulos; el objeto no constituye unidad alguna en el mundo del ave. J. v. Uexküll ha utilizado la palabra compañero para designar al congénere que ha de ser considerado idéntico únicamente dentro de un solo círculo funcional, y yo me he servido asimismo de esta palabra en el presente trabajo»24.
Tales mecanismos son denominados por Lorenz como esquemas impulsores, siguiendo la misma terminología kantiana que se refiere a esquemas del espacio y del tiempo como necesarios para conocer los objetos exteriores: «La correlación receptora correspondiente a una combinación de estímulos impulsores, o sea la disposición a responder de manera específica a una determinada combinación clave y a poner en funcionamiento mediante ella una serie de acciones determinadas la hemos definido como esquema impulsor apoyándonos libremente en la terminología utilizada por Uexküll»25.
Pero es precisamente una vía superadora de este representacionismo la que quedaba abierta desde la posición de Darwin, en tanto que los animales manifiestan sus voluntades de forma idéntica a la nuestra, y sólo mediante el estudio de la conducta observable podía conocerse. Como dice el pragmatismo, el pensamiento se estudia en sus funciones, algo que no sólo el conductismo, sino la teoría clásica de la evolución reconocía ya desde el principio. De hecho, la Etología, la ciencia de la conducta comparada, debe su constitución al darwinismo. Así, en una época en la que el famoso libro de Darwin La expresión de las emociones en los animales y en el hombre, publicado en 1871 y considerado con posterioridad como el precedente de la moderna Etología.
Definiremos la conducta observable como un conjunto de fenómenos dados no a escala introspectiva, sino percibibles externamente, y realizados por un sujeto como reacción al medio en el que se desenvuelve. Es decir, fenómenos extinguibles en el tiempo, y que por lo tanto reclaman de soportes de grabación que permitan su estudio paso a paso, fotograma a fotograma, y sin los que sería imposible estudiar fenómenos que, como decimos son finitos e incluso no repetibles en una secuencia normalizada. Es decir, que pueden suceder en cualquier momento no necesariamente programado, en contra de lo que afirmaba Lorenz26.
b. El cognitivismo y lo raciomorfomo como solipsismo
El solipsismo, la particular Caribdis que señala Francisco Varela, es, como hemos señalado, el cognitivismo, pero ante todo el computacionismo. De hecho, Varela es muy explícito cuando afirma que el primer paso dado con los sistemas autorreferenciales era evitar considerar a los organismos vivos como sistemas de procesamiento informático:
«Reemplazar la noción de input-output por la de acoplamiento estructural fue un paso importante en la buena dirección porque evita la trampa del lenguaje clásico de hacer del organismo un sistema de procesamiento de información»27
También entra dentro de esta clasificación el considerar que el conocimiento depende de una serie de elementos independientes del entorno, basados en la mera maduración ontogenética o de la herencia filogenética. Es también el caso de Donald Hebb, que se interesó por ciertas configuraciones celulares surgidas sin aprendizaje, como es el movimiento ocular o el «movimiento balístico» de los miembros. De hecho, sus teorías más importantes son las de los autómatas celulares28.
Un ejemplo muy claro de solipsismo se aprecia cuando se estudian las conductas denominadas «raciomorfas» por la Biología. Es decir, aquellas formas de comportamiento animal que aparentan una gran racionalidad, aunque sean en realidad producto de mecanismos de adaptación filogenética, no ontogenética. Es decir, mecanismos de selección que no dependen del individuo, sino de la especie. Tomemos el ejemplo que utiliza Francisco Varela: un martín pescador, al ver el reflejo de un pez en el agua, logra capturarlo siempre. Del mismo modo, si atribuyésemos racionalidad a tal conducta, tendríamos que suponer que, para poder capturarlo, el martín «calcula mentalmente» el ángulo de incidencia y de refracción de la luz, es decir, que hace uso propio de la Ley de Snell, basándose en la fórmula μ=senφ/senθ29, cosa que sería absurda, pues la conducta del pájaro es de pura adaptación filogenética. Es decir, el pájaro la reproduce porque adaptativamente es beneficiosa para su supervivencia. Un pájaro no conoce la trigonometría para deducir que el ángulo con que incide la luz del sol, es el mismo que adquieren los rayos solares al ser refractados en su entrada al medio acuoso.
De hecho, en este ejemplo aportado por Varela aparece la famosa paradoja de Locke, en la que se pregunta, a propósito de la refracción de la luz, cómo son realmente las cosas que percibimos en el exterior sin traspasar el ámbito de las apariencias, sin haber comprobado previamente las fuentes de nuestro conocimiento. De seguir a Locke, habría que reconocer que aunque sepamos que un palo es recto y sumergido en el agua se nos muestre estar doblado, no podemos asegurar su rectitud, pues «los sentidos nos engañan». Ha de haber una alternativa tanto al representacionismo como al solipsismo.
3. La enacción
Francisco Varela trata de superar las anteriores posturas acudiendo a la enacción, concepto que toma a su vez de filósofos como Heidegger, Merleau-Ponty y Foucault, entre otros. Con semejante concepto está refiriéndose al fenómeno de la interpretación, es decir, de la hermenéutica, en tanto que actividad circular que eslabona conocimiento y acción en un círculo indisociable mediante el lenguaje30. Curiosamente, la concepción hermenéutica, que originalmente la filosofía restringe al hombre en tanto que su mundo es lenguaje, es utilizada para entender el conocimiento tanto animal como humano. Así, Varela considera que el mundo y el sujeto interactúan el uno en el otro: la influencia del mundo sobre las células neuronales del sujeto (el cognitivismo) produce un acoplamiento estructural al nivel de dichas células, lo que conforma una nueva perspectiva. Supone Varela, en definitiva, frente al representacionismo y el solipsismo, que existe una codeterminación entre el Mundo (Objeto) y el Sujeto31.
De esta manera, habría que decir, usando expresión de los clásicos, que sólo el conocimiento verdadero es verdadero conocimiento32. Pero esto debiera llevarnos a reconocer que el conocimiento se define por la verdad, y no la verdad por el conocimiento. Es más, en tanto que se reniega de la teoría neuronal y de los a priori kantianos, tanto Varela como Maturana afirman que el conocimiento no se forma por el enfrentamiento entre Sujeto y Objeto, considerados como dos todos completos e indivisibles, sino por esquemas de acoplamiento estructural de los seres vivos, en tanto que sistemas autorreferenciales, que definen nuevas formas de percepción.
Por ejemplo, en el caso de los sistemas autorreferenciales de tercer orden, los rebaños o manadas de animales se forman por la interacción de distintas voluntades. Y una vez constituido el rebaño, es su propia estructura la que determina las funciones de percepción de cada individuo, de tal modo que su interacción genere un nuevo dominio de fenómenos que no está al alcance de un individuo aislado, debido al reparto de roles (olfatear, otear, enseñar los dientes como amenaza) realizado en el seno del grupo33. Por lo tanto, el conocimiento ya no es la relación de un Sujeto frente a un Objeto, sino el producto de las relaciones de muchos sujetos y objetos, que establecen de esta manera nuevas formas de percepción.
Esta idea, que tradicionalmente es concebida como la intencionalidad del sujeto, es explicada excelentemente por Varela, y referida a la postura representacionista: «¿Qué significa decir que la cognición se puede definir como computación? Un cómputo es una operación realizada mediante símbolos, es decir, mediante elementos que representan algo. Aquí la idea clave es la de representación o 'intencionalidad', el término filosófico que designa algo que es 'acerca de algo'. El argumento cognitivista es que la conducta inteligente supone la capacidad para representar el mundo de ciertas maneras. Así que no podemos explicar la conducta cognitiva a menos que demos por sentado que un agente actúa representando rasgos relevantes de las situaciones en que se halla. En la medida en que su representación de una situación sea exacta, la conducta del agente tendrá éxito (siempre que todas las demás cosas sean iguales)»34. Así, según se desprende de las afirmaciones de Varela, la intencionalidad es un problema simbólico, referido a los significantes. Y esos significantes son siempre externos. La intencionalidad, por lo tanto, es siempre intencionalidad de unos contenidos concretos, que están fuera del Sujeto.
No obstante, esa fórmula de la intencionalidad depende de la premisa de que todo acto humano tiene lugar en el lenguaje, «todo hacer es conocer y todo conocer es hacer»35, que sigue guardando muchas similitudes con la tradición filosófica que atribuye logos al hombre y se lo niega a los animales. Y, sin embargo, es el lenguaje, el viejo logos aristotélico interpretado de una forma positiva, la clave que permite romper la tradicional distinción entre hombres y animales.
4. Los lenguajes animales
Para Maturana y Varela, los lenguajes son sistemas de acoplamiento estructural de especial relevancia, en tanto que determinan las relaciones sociales. Por ejemplo, el aprendizaje del Ameslan (American Language System, Sistema Americano de Símbolos) por el chimpancé Washoe, experimento realizado por Roger Fouts y los Gardner, supone un problema para la filosofía clásica, en tanto que prueba la racionalidad de dicho animal:
«El que un primate pueda interactuar usando los gestos del Ameslán no necesariamente lleva consigo el que pueda hacer uso de su reflexibilidad potencial para distinguir en el dominio lingüístico los elementos del dominio lingüístico como si fuesen objetos, como hacen los humanos. Así, por ejemplo, en un experimento reciente, se comparó la habilidad de tres chimpancés, todos ellos entrenados en formas de interacciones lingüísticas esencialmente equivalentes al Ameslán. La diferencia entre uno de ellos, Lana, y los otros dos, Sherman y Austin, es que en estos últimos había habido un énfasis en el uso práctico de los signos y los objetos en la manipulación del mundo durante sus interacciones con los humanos y entre ellos. Lana, por el contrario, había aprendido una forma de interacciones lingüísticas más estereotipada (con interacciones a través de un ordenador) en el que el énfasis era más bien asociar signos con objetos»36.
Sin embargo, la chimpancé Lana, aislada del resto de sus congéneres, fracasó en sus experimentos, lo que implica para Maturana y Varela que «Claramente el hecho que ellos hayan sido entrenados en un contexto interactivo y explorativo más rico en su operacionalidad lingüística (al involucrar directamente la convivencia con otros animales, y no sólo con un ordenador) hace que haya una diferencia fundamental en sus ontogenias con respecto a la de Lana»37.
Pese a la similitud genética, «los simios parecen limitados en su magnitud y carácter de los dominios lingüísticos en que participan. No sería raro: la divergencia histórica tiene que haber involucrado diferencias estructurales en el sistema nervioso asociadas a sus modos de vida. Pero el cambio del lenguaje tiene que ver con las relaciones interpersonales afectivas, asociadas al recolectar y compartir alimentos»38.
Sin embargo, es discutible que los simios carezcan de ese dominio lingüístico al nivel biológico, como pretenden Maturana y Varela. De hecho, los estudios realizados por los Gardner y Roger Fouts, entre otros, acerca de la adquisición del lenguaje por parte de los chimpancés, se desbarata la distinción tradicional del hombre y los animales en base a la capacidad lingüística, y sobre todo la concepción del lenguaje como algo relacionado con el pensamiento, en tanto que se considera como algo ajeno a los referentes fisicalistas, corpóreos. Obrando en consecuencia, si el hombre es un ser dotado de logos y gracias a él conoce, el chimpancé, si tiene lenguaje, ha de poseer un conocimiento acerca de la realidad que le rodea.
Y precisamente, para lograr el aprendizaje de los simios, los etólogos se sirvieron de un referente fisicalista como es la gesticulación, que va unida intrínsecamente al lenguaje. Percibiendo que la chimpancé Vicki, con la que experimentó K. Hayes antes de los Gardner y Fouts, era incapaz de articular más de cuatro palabras con dificultades, pero que gesticulaba al intentar pronunciar cada una de ellas, pensaron que el lenguaje gesticulante de los sordomudos, en este caso el Ameslan (American Sign Language), podría servir para probar la existencia de racionalidad en otra chimpancé usada para los experimentos, en este caso Washoe39.
Roger Fouts fue capaz de refutar todas las críticas que teóricos de la lingüística, como Bellugi y Bronowski, formularon acerca de la incapacidad de Washoe, la presunta incapacidad del chimpancé para reconstruir su mundo simbólicamente, así como para «reificar» la experiencia, manipulando los símbolos como si fueran objetos40. Sin embargo, esta postura, que supone la necesidad de utilizar correctamente las relaciones sintácticas para después reconstruir su significado, supone también incluir a Washoe entre los hombres, pues nuestro chimpancé comprende las relaciones semánticas, y esto obliga a admitir que ha de poseer también sintaxis. Estos experimentos demostraron la prioridad del lenguaje gestual para comprender más tarde el lenguaje articulado y hablado. Se sabe que el sordo aprende su primer signo antes de que el niño diga su primera palabra. Desde este punto de vista, pensar en el innatismo del lenguaje, sin antes haber manejado herramientas o haber aprendido a gesticular, resulta totalmente inverosímil41.
Incluso se ha comprobado que Washoe, Lucy y sus demás compañeros de experimento, son capaces de realizar todas las funciones lingüísticas sin necesidad de recompensa alguna, siendo incluso capaz de improvisar signos nuevos. Por ejemplo, cuando contempla en una revista la fotografía de un tigre, realiza el signo «gato». Los chimpancés serían, por lo tanto, capaces de rememorar signos y de representarse imágenes42. Es más, cuando Washoe tenía que pasar a enseñar a sus congéneres todo lo aprendido, se encontró con uno de ellos encerrado en una jaula, que le desafiaba. Al verlo, Washoe realizó el gesto de pasar su mano bajo la barbilla, que significa en Ameslan «sucio», con lo que estaba diciendo en realidad «sucio mono». Eso prueba que sabía manejar el lenguaje y tenía pleno dominio de la semántica, en contra de lo que suponen Maturana y Varela.
5. Diferencia entre hombres y animales
Llegado a este punto, en el que tanto los hombres como los animales son capaces de conocer, surge la inevitable pregunta: ¿en qué nivel estaría entonces la diferencia entre los hombres y los animales? Si el logos ya no es una parte constituyente y única del hombre, sino común también a los animales, ¿dónde queda la esencia del hombre? ¿Qué es lo que distingue al hombre realmente, y nos explica lo que es el conocimiento humano?
Para intentar aclarar cuáles son las causas que han llevado a distinguir tan tajantemente entre hombres y animales, es necesario manejar una serie de factores, relacionados principalmente con el proceso de hominización, que ni siquiera hoy día se pueden dar por dominados en su conjunto. Una posible recapitulación de cómo surge esta diferencia podría encontrarse dentro de la descripción que realizan los biólogos Humberto Maturana y Francisco Varela:
«La línea de homínidos a la cual pertenecemos constituye un linaje de más de quince millones de años. Sin embargo, no es sino hasta hace unos tres millones de años que se consolidaron los rasgos estructurales esencialmente idénticos a los actuales. Entre los más importantes: el andar bipedal y erecto, el aumento de la capacidad craneana, una conformación dental particular asociable a una alimentación omnívora, pero principalmente a base de semillas y nueces, y el reemplazo de los ciclos estrales en la fertilidad de las hembras por menstruaciones con el desarrollo en ellas de una sexualidad mantenida, no estacional, y un enfrentamiento de los rostros en la cópula»43.
De hecho, suponen los biólogos chilenos que en «algún momento a lo largo de estas transiciones, el enriquecimiento del dominio lingüístico asociado a una sociabilidad recurrente llevó a la producción del lenguaje»44, tesis sin embargo matizable tomando en cuenta las referencias que señala Eugene Linden en Monos, hombres y lenguaje. Así, lo que realmente nos interesaría es saber en qué momento el lenguaje humano dejó de ser gesticulante, como el que pueden aprender los chimpancés y manejar con cierta soltura, y cómo ese lenguaje supuso un alejamiento y diferenciación progresivos respecto a los animales. Destacaríamos como suceso el lenguaje doblemente articulado y la posibilidad de un lenguaje abstracto cada vez más capaz de asimilar semejanzas y diferencias. Aquí juega un papel importante el bipedismo y el desarrollo de las manos, que a su vez influye en el desarrollo del cerebro.
Esta situación supone una distinción entre un uso del lenguaje que se considera puramente gestual, hasta la consideración de un lenguaje doblemente articulado, que permite la elaboración de entidades abstractas, de normas y de leyes para organizar y planificar la praxis humana; frente a la conducta animal, que aunque pueda aprender de la experiencia, no es capaz, ya no tanto de representarse los problemas, utilizando la famosa fórmula de Marx, sino de comprender analogías y diferencias respecto a problemas anteriormente formulados.
De hecho, determinadas conductas lingüísticas animales, como el lenguaje de las abejas, podrían no considerarse un dominio lingüístico, pues dependen de la estabilidad genética de la especie y no de la estabilidad cultural. Maturana y Varela lo consideran un caso mixto de conducta instintiva y lingüística, porque es una coordinación conductual fundamentalmente filogenética45. Pero ni siquiera el lenguaje más complejo de signos, incluido el que supone el Ameslan, es capaz de implicar una conducta semejante de la magnitud que sí hallamos en el lenguaje doblemente articulado.
No obstante, también sabemos que los primates no sólo son capaces de manejar el Ameslan, a tenor de los progresos realizados por Washoe y otros congéneres suyos, sino que también, siguiendo otros experimentos, que podríamos incluir en estas «situaciones de reflexividad». Estudios con chimpancés han revelado que son capaces de habituarse a la imagen del espejo; incluso cuando se les anestesia y se les dibuja un punto entre los ojos, al despertar señalan su cabeza, y no el espejo46. Parece, por lo tanto, que el animal es capaz de reconocerse a sí mismo o, al menos, de reconocer su propia imagen en un espejo al igual que nosotros lo hacemos, más allá de discernir y reconocer determinados rasgos y expresiones (rabia, sumisión, &c.), que realiza un sujeto representado en esa imagen.
Sin embargo, y a pesar de estas similitudes entre los chimpancés y el hombre respecto a su capacidad para representar su «autoimagen» en el espejo, que sirve para librarnos de los prejuicios mentalistas que distinguen al hombre por su «conciencia de sí», lo cierto es que es el lenguaje doblemente articulado el que permite desarrollar la enorme distancia existente entre el hombre y el animal, pero no por «reconstrucción simbólica», o por la manifiesta incapacidad del chimpancé para articular y controlar sus producciones vocales, función supuestamente atribuida a la parte cerebral llamada «sistema límbico», y que influye sobre la conexión que el neocórtex realiza entre las estructuras cerebrales y emociones47. Tales propiedades serían, en todo caso, genéricas, referidas a la propia individualidad corpórea del animal.
Sin embargo, en el caso del hombre, la individualidad corpórea sólo se entiende en virtud de otras situaciones que podríamos definir, siguiendo la terminología de Maturana y Varela, como alopoiéticas, es decir, envueltas en terceros contextos que superan la individualidad. El Ameslan que pudo aprender Washoe se redujo a una banda de no más de cien sujetos de su especie; lenguas doblemente articuladas como el español, el inglés, el portugués, etc, que acumulan multitud de términos abstractos y se usan en contextos muy diferentes, son habladas por cientos de millones de personas.
Si bien es cierto que existe una variación entre el lenguaje simiesco y el humano basado en cuestiones ontogenéticas, pues los simios parecen limitados en su magnitud y carácter de los dominios lingüísticos en que participan, ese desarrollo ontogenético del lenguaje humano implica no sólo distintas relaciones interpersonales afectivas (asociadas al recolectar y compartir alimentos, por ejemplo) de la cultura objetiva, sino también el trabajo de esos sistemas autorreferenciales de tercer orden dentro de sistemas alopoiéticos.
Es decir, si en un principio Maturana y Varela hablaban de los sistemas autorreferenciales como máquinas, las máquinas biológicas son autopoiéticas, referidas a su propia individualidad, pero los elementos que envuelven la individualidad corpórea humana son máquinas alopoiéticas48, cuyo significado reside en terceras realidades a las que se refieren. Esto implica la referencia a toda la cultura extrasomática, sobre todo el propio lenguaje humano, en cuanto toma la forma de doblemente articulado y se desarrolla a nivel de unas destrezas que han sido elaboradas históricamente, y que son expresables en lenguajes «nacionales» utilizados por millones de personas, a diferencia del lenguaje Ameslan que pueden aprender los simios, limitado a una horda de pocos individuos, o incluso códigos «universales»: lógica formal, código IUPAC en Química, etc.
FUENTE: http://www.observacionesfilosoficas.net/laepistemologiavistadesdelossistemas.htm
